© Мартынова Д.Е.
Особенностью старой китайской политической мысли был утопический её характер . Следует иметь в виду, что традиционная общественная мысль Китая не столь гомогенна, как это представляется ныне. Её развитие может быть подразделено на ряд этапов (совпадающих с этапами теоретической эволюции конфуцианства и неоконфуцианства), которые, в свою очередь, распадаются на два периода: доханьский (до III в. до н.э.) и послеханьский (II в до н.э. - XIX вв.).
В первый период развития различные философские школы (традиционная китайская историография насчитывала их шесть, современные историки - до десяти) переработали общий для китайской культуры архетип "Золотого века" и выдвинули свои идеалы древности. Общим для всех школ древнекитайской мысли (равно конфуцианцев, моистов и даже легистов) был постулат, гласящий, что естественное благоденствие "Золотого века" объясняется следствием идеального правления совершенномудрых государей древности, чьи фигуры очень рано были историзированы.
Все философские школы китайской древности (это признавал Сыма Цянь - основатель китайской историографии) ставили себе одну задачу - "служение управлению" . Естественно, что происходило и размежевание проблематики, так что в результате из "Ста цветов" выжило только конфуцианское учение, поставившее задачу организации человеческого общежития. Таким образом, задачей конфуцианцев становилась реконструкция легендарной древности и воспитание совершенного человека - цзюнь-цзы.
Уникальность условий для развития мысли в доханьском Китае была в сочетании стойкой политической раздробленности (периоды Чунь-цю и Чжань-го) с единой культурой. Однако с созданием в 221 г. до н.э. первой империи - Цинь (221 - 206 гг. до н.э.) отпала важнейшая проблема китайской общественной мысли - как объединить Поднебесную? Способ объединения при этом лежал вне компетенции конфуцианской школы, ибо осуществился с помощью оружия.
В Ханьскую эпоху (202 г. до н.э. - 220 г.) конфуцианство сумело успешно адаптироваться к новой политической ситуации, так что связь конфуцианской доктрины с монархией не претерпела никаких изменений вплоть до начала ХХ в. Конфуцианство стало официальной идеологией, поэтому в поздние времена политической дезинтеграции Поднебесной (220 - 589, 907 - 960 и т.д.) уже не вставало вопроса о новом объединении. Идеологически более Китай никогда раздроблен не был.
С середины XIX в. идеологическая ситуация в Китае резко меняется, что связано с насильственным "открытием" страны для внешнего мира, повлекшим мучительный процесс пересмотра основных ценностных ориентаций целой цивилизации, каковой процесс не завершён по сей день. Обладающая уникальной культурой империя открывала для себя духовные ценности западной цивилизации. В сроки, сжатые до предела, интеллигенция комплексно знакомилась с богатейшим наследием европейской теоретической мысли. Так получилось, что наследие Платона и Аристотеля, Монтескье и Руссо, Дж. С. Милля и Маркса стало восприниматься одновременно, породив весьма ощутимый гносеологический кризис. В отдельных случаях получалось, что высоко оценив совершенство какой-либо из новомодных теорий, китайские теоретики обнаруживали, что в Европе они уже давным-давно превратились в исторический раритет.
Главной проблемой, впрочем, оставалось соотнесение терминологической и понятийной баз. Фундаментальные категории европейской политической философии, возникшие еще в Древней Греции и развитые в Новое время: "свобода", "демократия", "республика", "право", оппозиция "народ - гражданин", "общество" и многие иные - не имели китайских аналогов. Не менее трудным оказалось восприятие и жизненных ценностей: "индивидуализма", "независимости", "самостоятельности" .
В результате, поколение китайских реформаторов конца XIX в., ярчайшим представителем которых был Кан Ю-вэй (1858 - 1927), развивались уже под воздействием новых концептуальных течений, позиционируя себя как конфуцианцев.
Теоретический арсенал дарвинизма и социал-дарвинизма (в версии Г. Спенсера) позволил Кан Ю-вэю и Тань Сы-туну (1865 - 1898) радикально реформировать конфуцианский утопизм. Эта реформа была всеобъемлющей, но при этом не разрушала глубинных оснований конфуцианского сознания. Её выражением стало представление о всемирном государстве эпохи Великого единения (Да тун), которое предстояло создать в далёком будущем.
Дарвинизм означал для китайского сознания гораздо более глубокую ломку устоявшихся воззрений, нежели для европейского христианского того же времени. Китайская культура создала и использовала собственные формы восприятия действительности в виде универсалий и категорий (времени, пространства, изменения, причинности, числа и т.д.).
Известный японский культуролог и религиовед Накамура Хадзимэ утверждал, что идея эволюции - характерная феноменологическая примета иудаизма и христианства, вовсе не свойственная индуизму, буддизму, конфуцианству и синтоизму. Основой китайского мировоззрения была неделимая триада: Небо-Земля-Человек, связанные воедино неотвратимостью и закономерностью Дао. Дао порождало устроительную деятельность первоначала дэ во времени и пространстве. Опираясь на И-цзин, философия Поднебесной разработала оригинальное учение о "переменах". Концепция триединого в своей текучести мира стала основой не только идеологии - самого духовного мироздания .
Универсальная основа китайского мироздания и мироощущения есть восприятие времени как вечного круговорота. Цикличность времени обуславливала ритм и социальной и политической жизни, обуславливала многие особенности искусства , исторической концепции, заложенной еще Сыма Цянем. Исторический процесс воспринимался как многократное (с небольшими изменениями) круговращение, повторение того, что уже было прежде: непрерывно "наплывающие" друг на друга периоды расцвета и падения:
Отсутствие линейной концепции истории не отменяло оппозиции гу - цзин (древность - современность). Однако при всей циклической расчлененности временной поток оставался неразрывной цельностью. Грань между прошлым и настоящим в такой системе мироздания была метафорой. Будущее в качестве самостоятельного, обладающего собственной природой и ценностью феномена не выделялось вовсе. На Западе идея линейности истории, ее начала от конкретного Первоначала существовала задолго до христианства. История не дала Поднебесной никакого "подготовительного" периода, необходимого для элементарного усвоения новых концепций, не говоря уже об их рецепции. Христианская логика нарушала целостность китайского мироздания, дискомфорт, таким образом, был громадный, что в условиях синоцентризма вынуждало искать пути компромиссов. Крупнейший переводчик Китая того времени Янь Фу (1854 - 1921) писал: "Люди Срединного Государства рассматривают чередование порядка и беспорядка, расцвета и упадка как естественный ход природных действий и человеческих деяний, а люди Запада считают высшими положениями науки и преобразовательной деятельности следующее: постоянное продвижение вперед - неограниченно; то, что уже достигло расцвета, не может прийти к упадку; то, что уже упорядочено, не может прийти к беспорядку" . На этом основании Кан Ю-вэй смог решительно отвергнуть тезис Дун Чжун-шу (179 - 104 гг. до н.э.): "Небо не меняется; Дао также не меняется" . Взамен Кан Ю-вэй изрекал: "Изменение - всеобщий закон Поднебесной". Так обосновывалась необходимость реформ, а не только "упорядочения имён". Кан Ю-вэй сказал: "Дао-путь Неба, которое начинается позже, лучше пути Неба, который начинался ранее; Дао-путь человека последующего превосходит путь человека предшествующего" .
Новацией для Китая стало финалистское понимание истории Кан Ю-вэем. Эволюция по Кан Ю-вэю должна завершиться наступлением мира наивысшей радости бытия, а это связано с повсеместным распространением идей Да тун. Именно соединение идей прогресса с идеалом светлого будущего и составили новации в китайской мысли. Достижение Да тун при этом связывалось с повсеместным распространением в мире уже названных принципов .
Внимание!!! Тезисы участников семинара являются интеллектуальной собственностью их авторов. Перепечатка запрещена. Цитирование и ссылки только с согласия авторов.